网站地图
【www.hy-hk.com--春节祝福语】
作者：许春华
哲学研究 2015年07期
[中图分类号]B223.5
如果说“齐”“通”万物是《齐物论》的思想旨趣，并由此开出庄子的精神境界，那么“和”则为诠解此思想旨趣的方式和臻至此境界的功夫。“和”与“天籁”“天钧”“天府”“天倪”以及“照之于天”相联接，在《齐物论》中主要涵义有三：一为涵纳、融汇之义；二为调剂、均平之义；三为休止、超越之义。本文以“和”之疏释为主线，试图寻求诠解《齐物论》思想旨趣新的切入点。
一、“和”与“天籁”
如何理解《齐物论》的思想主旨，历来众说纷纭①，但认可《齐物论》所要解决的是如何看待天地万物或物论是非的问题，则为学界共识。而解决这一问题的前提是承认天地万物是一种蕴涵多样性、差异性的存在。孟子云：“夫物之不齐，物之情也。”(《孟子·滕文公上》)庄子云：“物固有所然，物固有所可。”(《庄子·齐物论》，以下凡引该书只注篇名)天地万物之“物性”“不齐”是一种本然的状态。“齐”、“通”物论的关键不在于天地万物自身，而在于主体之“心”，或者说“齐物”在于“齐心”。(王博，第74-75页)
如果说《齐物论》开篇“吾丧我”解决的是“齐物”之主体及其心性问题的话，那么承接的下文则试图解决如何“齐”各种窍穴及其声音的问题。我们先看南郭子綦与子游的对话：
子綦曰：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刀刀乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取。怒者，其谁邪？”无论是“似鼻、似口”等不同形状的窍穴，还是“激者、謞者”等种种不同之声音，乃种类繁多、各式各样的天地万物之隐喻，故庄子以“万”来代称，宣颖云：“所吹则万有不同，可谓极参差之致也。”(宣颖，第12页)有的诠释者认为各种窍穴及其声音是“物论不齐”之表征，清人林云铭云：“众窍受风上见句句形容不齐之状，为下段知与言不齐相映照。”(林云铭，第12页)笔者认为此论有肤浅之弊。从上下文来看，成玄英疏较为妥贴，如：“形势无穷，略陈此八事。亦犹世间万物，种类不同，或丑或妍，盖禀之造化。”(郭庆藩，第47页)“似鼻、似口”等众窍穴皆为“无物”之表征，如《齐物论》下文所云“环中”，惟有无物才空虚，空虚才能“以应无穷”。故云“众窍为虚”。只有众窍穴之空虚与无穷，才会在自然之风吹应之下，发出“激者、謞者”等种种不同之声音，故云“吹万不同”。
众窍穴发出的种种声音尽管不同，但其相通之处在于两点：
第一，“使其自已也。咸其自取。”司马彪云：“已，止也。”(方勇，第40页)“自已”即自行止息。“咸”说明了各种声音的相通之处，宣颖云：“‘咸’字对‘万不同’说，言虽‘万不同’而无弗遍也……写自然妙用，便曲尽也。”(宣颖，第12页)“自已”、“自取”皆含有“自”字，可视为与“自然”、“天然”相等同层次的哲学概念②。郭象注：“天籁者，岂夫别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳……块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉!”(郭庆藩，第50页)人籁、地籁与天籁之不同不在于声音自身，如果说地籁、人籁皆为有声之音，那么天籁则是“本然于心”的无声之音，“人籁、地籁闻以耳，天籁则闻以心。有声之声，众人皆闻之；无声之声，惟至人独闻之，天籁是已。”(刘凤苞，第21页)所以问题的关键在于“其谁”。即在于“怒者”和“听”者、“闻”者，故明憨山大师认为此句的主旨是“要人识取真宰也。”(释德清，第23页)
第二，“和”乃本然天籁独特之处。老子云：“音声相和，前后相随。”(《老子》第2章)众窍穴引发的各种声音其共通之处在于，“前者唱于而随者唱喁，冷风则小和，飘风则大和”。林希逸云：“于与喁，又是相和之声也。”(林希逸，第15页)刘凤苞云：“唱以风则和以窍，怒则号而济则虚，皆天籁之自为起伏而已。”(刘凤苞，第24页)此处之“和”乃融汇、涵纳之义，“和”即融合、涵纳了多种声音在其中的天籁之音，“和”乃是发自天然、自然之声的表征。
从《齐物论》的思想主旨来看，“齐物论”之“齐”在于“通”而非“同”。“同”是对多样性和差异性的排斥，在先秦时代，“同”与“和”是相对的，孔子云：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)“和”即对多样性和差异性的融合、包涵。③(参见杨伯峻，第142页)而《齐物论》所说“道通为一”、“知通为一”、“复通为一”，“通为一”亦指融合多元性、差异性基础之上的统一和一致④，在此意义上说，“通”与“和”是相通的。王书岷云：“自不齐观之，则有人籁、地籁、天籁之别；自其齐观之，则人籁、地籁皆天籁也。”(王书岷，第48页)自然天籁之“和”是“齐物”的第一层功夫。
二、“和”与“天钧”
庄子思想视野中的天地万物浑然一体，“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”⑤大道本无真伪之别，天地万物无论大小、精粗，皆为大道之体现。儒墨诸家各自“以是其所非而非其所是”，鼓吹言辩，四处游说。庄子认为这种言辩之论、是非之争只会遮蔽堙没大道，“大道不称，大辩不言”。道与言是相对相待的，“夫言非吹也，言者有言。”无论是“詹詹”之“小言”，还是“炎炎”之“大言”，必定会“生是生非。”(宣颖，第15页)故“吹”与“言”相对，此处之“吹”乃承接上文，“吹”，宣颖云：“天籁自然。”(同上)只要禀赋自然和美之风，大道自然会呈现。故而分辨彼与此、生与死、可与不可、然与不然、是与非等等，皆为一孔之成见，师心之自用，乃庸人自扰之。“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩。”一味追求这种是非之辨、彼此之分、成毁之别，只会损害浑全大道，“是非之彰也，道之所以亏”。(《齐物论》)
《齐物论》以“方生之说”⑥为例，指斥那些计较于是非之分、彼此之别的争论为“荣华之言”、“滑疑之耀”，“自彼则不见，自知则知之。”他们各陈己见，各矜其是。这只能堕入无穷无尽的是非之“环”，而不能自拔。相反，得道圣人不会误入是非之涂，“而照之于天”。成玄英疏：“天，自然也。”(郭庆藩，第67页)林云铭云：“鉴之于自然之天则也……‘照’字根上‘明’字来，‘天’字生下‘天钧’、‘天倪’等字。此句最是肯綮。”(林云铭，第16页)
道之根柢乃是无偶无对，浑然不分。“莫得其偶，谓之道枢。”成玄英疏：“偶，对也；枢，要也。”(郭庆藩，第68页)只有站在“道枢”的高度，才会冲破“彼亦一是非，此亦一是非”之藩篱，以虚空之“环中”才能超越种类繁多的天地万物、无穷无尽的是非之辩，宣颖云：“环而又中，则空虚不倚。得枢者似之，而应物无穷，岂着是非之迹也哉。”(宣颖，第16页)“以道观之，物无贵贱。”(《秋水》)天地万物皆有所然、皆有所可，从道的视角来看举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，并无差别。达至大道者“为是不用而寓诸庸”，徐复观对此解读为：“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’”。(徐复观，第245页)“用也者，通也。”宣颖云：“无用之用者，以道通为一故也。”(宣颖，第16页)此谓不执己见，不以己是，寄寓众人之情，顺随众人之见，却能虚心齐物，故“通也者，得也。适得而几矣。”“几”，郭象注：“几，尽也。”(郭庆藩，第72页)陆树芝云：“通即得其环中也。得其环中则几于道矣。”(陆树芝，第22页)“得其环中”、“通而为一”皆谓得道，难怪王先谦如此概括《齐物论》之思想主旨：“天下之物之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已”。(王先谦，第9页)
可世俗之人执着于是非之辩者比比皆是，他们费尽心机，似狙猴斤斤计较“朝四”、“暮三”一样，“劳神明为一，而不知其同也”，“唯达者知通为一”。宣颖云：“达者照之于天也。”(宣颖，第16页)为道圣人“顺物自然”(《应帝王》)，将彼此、是非、生死、然不然、可不可等融贯于浑然一体的大道，于此则不会为“朝三暮四”而“喜怒为用”，这就是庄子所云“和之于是非而休乎天钧，是之谓两行”。“钧”，古字同“均”，均平自然之义，成玄英疏：“天均者，自然均平之理也”。(郭庆藩，第74页)“两行”，即并行不悖，宣颖释为“我与物皆听之”(宣颖，第17页)恐有不妥。刘凤苞云：“和者，两得其平，同归于化，即因是因非也。天然均平而不劳。均是非而任其两行”(刘凤苞，第40页)，适得其义。“两行”不是使天地万物、是非物论任何一方高于另一方，更不是将彼此是非对立，而是均平等同看待；站在大道的高度观照是非之争，则“无是无非，无非无是”，即“道通为一”，“和之于是非者，和其是非而归一也。天钧者，均平而无彼此也。两行者，随其是非，而使之并行也”。(林希逸，第27页)此句“和”与“天钧”、“两行”之义相近。由此来看，“休乎天钧”不是要取消天地万物和彼此是非，更不是将“是”或“非”任何一方凌涉另一方，而是警示世人不要误入“朝三暮四”之争，亦即陷入是非之论迷途而不能自省，“休，即是将自己的智慧融和在天钧、道枢上面，而不流转下去作分别之知”。(徐复观，第245页)在休止是非的前提下，“和”既承认天地万物各有其合理性和有限性，同时在“照之于天”、“道枢”、“天钧”的高度超越天地万物自身的差别与对立。此处之“和”乃是庄子“齐”、“通”物论的又一层功夫。
三、“和”与“天府”、“天倪”
《说文》云：“辩，治也，从言。”辩与言不同，言更多的是平铺直叙，辩则为激烈陈词，力图胜出。“众人辩之，以相示也。”宣颖云：“各相矜。”(宣颖，第19页)“辩”使各方各持己见，各执其是，导致“辩也者，有不见也。”刘凤苞云：“辩者只见得一边，却不见道之全体。”(刘凤苞，第49页)大道本来浑然大全，但世俗之人执迷偏见，将“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争”视之为“八德”，宣颖云：“庇德也。”(宣颖，第19页)他们根本不懂得“道昭而不道，言辩而不及”之理。得道圣人则不同，在看待“辩”、“论”、“议”的态度上层次分明，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩”。圣人深知“不言之辩，不道之道”之理，故对“辩”存而“怀之”，即将是非争辩“怀之于心”(陆树芝，第26页)，“浑然不露”。(刘凤苞，第49页)“怀之于心”亦即收藏于涵容大道、天地万物之“天府”，蒋锡昌云：“天府，即自然之府藏，亦即大道之府藏。换言之，即至人藏道于心之心窍也”。(蒋锡昌，第157页)“注焉而不满，酌焉而不竭”，不能满溢、不可穷竭正可见“天府”之广大无穷，钟泰以“天钧”与“天府”相近，“以其不偏言，则曰天均；以其无尽言，则曰天府，总之一天而已”。(钟泰，第51页)由“天府”而发，既无穷无尽，亦无心无偏，故而“不知其所由来”，郭象注：“至理之来，自然无迹”。(郭庆藩，第88页)是非之辩必使双方锋芒显露，炫“以待尽”⑦。“葆光”即顺其自然而然的轨道，韬光养于“天府”，宣颖云：“葆，韬藏也。光芒都蕴蓄不露”。(宣颖，第20页)
在庄子看来，寻找一种能够“正”你、我、他是非争辩的标准，无异于缘木求鱼。是非之争只会导致彼此双方“化声之相待”，郭象注：“是非之辩为化声”。(郭庆藩，第109页)林希逸云：“相待者，相对相敌也。”(林希逸，第43页)如何拒斥是非之辩、休止彼此纷争？庄子给出的方式是：“和之以天倪”。“天”，自然；“倪”，端倪。宣颖云：“天倪，则无端矣。”(宣颖，第23页)恐为不妥。“和之以天倪”并非没有端倪，而是说自是非争辩端倪之始即以“和”的功夫休止、超越之，亦可说自天地万物之源头“物之初”(《田子方》)即贯之以“和”的方式。“曼衍”，陆树芝云：“无穷极也。”(陆树芝，第33页)“因”即因顺自然，“穷年”即“终其天年”之意。郭象注：“和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也。”(郭庆藩，第109页)世俗之人根本不能领悟“和之以天倪”之义，也就体会不出“是”与“不是”、“然”与“不然”“复通为一”之道，更不会理解“是”与“不是”、“然”与“不然”之间的差异“亦无辩”之理。得道圣人自始至终以“和”的方式超越是非之辩，任其发展变化，但“万变不离其宗”。“振于无竟”，“无”即虚无之心，以虚无之心观照是非之辩、彼此之争，则“忘年忘义”，“忘”即“坐忘”(《大宗师》)、“诚忘”(《德充符》)之“忘”，即超越生死、是非、彼此、可不可、然不然。“竟”同“境”，“无竟”即“无何有之乡”(《逍遥游》)，如此则可“无翼而飞”，游心于逍遥之境。可见此处之“和”乃休止、超越之义，是“齐”、“通”物论的又一层功夫。
四、结语
由此可见，“和”与“天籁”、“天钧”、“天府”、“天倪”以及“照之于天”相联接，成为表征《齐物论》思想主旨的一条红线。历代注释者在阐释、理解这组概念之义理时，有两种偏差之嫌：
其一，是将“天籁”、“天钧”、“天府”、“天倪”等视之为完全相同涵义之概念。“天倪”，刘凤苞云：“端也。天然端倪而未露者，犹天籁也”。(刘凤苞，第61页)林云铭云：“‘照’字根上‘明’字来，‘天’字生下‘天钧’、‘天倪’等字。此句最是肯綮。”(林云铭，第16页)陆树芝还将“环中”、“天府”、“参万岁一成纯”等与“天钧”、“天倪”串为一条思想主线，“是非相持，则乖而不和矣。若止于不知，则是非俱泯。复还其冲漠无朕之体，是‘和之以天倪’也。既和以天倪，则得其环中，以应无穷，即两行之天钧，不竭不盈之天府也，岂不曼衍无尽乎？此正所谓‘参万岁而一成纯，万物尽然而已是相蕴’。”(陆树芝，第33页)
当然，这组哲学概念均与“照之于天”同理，与“道枢”同义，与“和”相联而“齐”、“通”万物，故清人吴峻曰：“齐者，和之于是非也”。(参见方勇，第160页)但深究起来，还有其细微差别。“天钧”(均)是指一种是非之辩已然明显，故而需用一种“自然均平之理”均衡看待。“天倪”更侧重于从是非之辩初露端倪，而不是待争辩已起时，即以“自然之理”休止和超越。正因为“和之以天倪”，才会推出“因之以曼衍，所以穷年也。”从其义理之别来说，“天籁”是“自取”之义，“天钧”是“均平”之义，“天府”是“敛藏”之义，“天倪”是“发端”之义。
其二，是将“天籁”“天钧”“天府”“天倪”以及“照之于天”视之为逻辑上的前后或上下关系。明人陆西星《南华真经副墨》认为，《齐物论》“先以‘丧我’二字为一篇之眼目，继以‘天籁’提上一步说，为眼目中之正眼，如下‘照之于天’、‘天均’、‘天府’、‘天倪’，皆从此生”。(陆西星，第45页)笔者认为，“天籁”、“天均”、“天府”、“天倪”尽管存在前后文的关系，但并非是逻辑上的前后或者说上下关系，而是思想上的并列关系，均为通达《齐物论》思想主旨之表征和思想旨趣之切入点。如文中所述，从这组概念与“和”相联来说，“天籁”是“协调”之“和”，“天钧”是“两行”之“和”，“天府”是“蕴蓄”之“和”，“天倪”是“休止”之“和”。
如果说“齐”“通”物论是《齐物论》思想主旨的一种表达式，“和”与“天籁”“天钧”“天府”“天倪”相联结，则为臻至此“道通为一”精神境界的功夫，亦即贯通《齐物论》的一条思想主线。它要解决如何看待天地万物或物论是非的问题，当然这种解决不会是一种物理意义上放大、缩减或毁灭式的解决，而只能是一种哲学意义上的解决，是一种精神层面的境界形态的解决。值得注意的是，庄子建构的既是一种与儒家“万物并育而不相害，道并行而不悖”(《中庸》)相同的天地万物平等自由的精神世界，又是一种以“圆成众生”为己任的价值体系，“无时无刻不沉浸于众生万物之中，以众生万物的呼吸为个人精神的呼吸；以众生万物之自由为个人的自由。”(徐复观，第251页)这不仅昭示出庄子“以道观之，物无贵贱”(《秋水》)、“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”(《天下》)的精神境界，更透显出庄子致力于构造一种人与环境的自然和谐、人与人的社会和谐、人与自身的内心和谐的思想旨趣，无疑具有与现代生态文明相通的独特伦理价值。
注释：
①比较有代表性的是“齐物—论”和“齐—物论”。前者以刘勰为主，后者以郭象为主。(参见李振纲，第19页)
②徐复观认为，“自己(已)”即是“自取”、“自然”、“自由”。(参见徐复观，第238页)
③西周末年，太史伯与郑桓公对话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”(《国语·郑语》)
④关于庄子“通为一”的涵义，可参见《庄子“道通为一”新探》一文。(李晨阳，第56-58页)
⑤对于这四句诘问，历代注释者异常重视，如林云铭云：“四语俱诘问，以起下文之意”。(林云铭，第15页)王夫之云：“一篇提要。”(王夫之，第90页)
⑥“方生之说”可参见《庄子·天下》篇惠施之论：“日方中方睨，物方生方死”。有注者推断，“《齐物论》一篇全为惠子、公孙龙等而发，盖惠子辈以善辩著名，物论所以不齐也，故篇中多引其言，又指其事云。”(林云铭，第16页)今人王博亦以“方生之说”指称。(王博，第78页)
⑦《齐物论》载：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪!”
作者介绍：许春华，保定学院、河北大学哲学系
